记者 | 实习记者 林柳逸

编辑 | 林子人

按照以赛亚·伯林关于“启蒙”的说法，对于像德国、俄国和中国这样的“被启蒙”国家而言，启蒙实际上具有“文明自觉”与“文化自觉”这两重含义。启蒙意味着融入以18世纪英法为代表的西欧普世文明，然而，这个文明并非本民族自身文化传统的自然延续，而是异己的、拿来的。文明是外来的，而文化则是本土的、自身的，这就生发了文化与文明之间的紧张与对抗。

华东师范大学教授、史学家许纪霖认为，在中国近代的思想史发展进程中，“文明自觉”与“文化自觉”之间始终存在着内在的紧张。一方面，“文明自觉”要求主体向18世纪西欧文明的普世性靠拢，对强调人之理性的英法启蒙运动做出正面的回应。另一方面，“文化自觉”又要求“被启蒙者”坚守自身的民族特殊性，发现自身文化的独特价值，以本土文化的民族性对抗西欧启蒙文明的普世性。

许纪霖将五四新文化运动视为一次“文明的自觉”。在救亡图存的文化论战中，本土派与西化派都立足于普世的人类立场，比较中西文明之优劣，试图在人类文明发展的整体趋势中，寻找中国文化的未来出路。然而，“文化的自觉”却在论战的浪潮中被遮蔽与淹没：什么才是属于中国人的文化认同？中国文化有没有自己的主体性？五四运动已过去百年有余，但“文明自觉”与“文化自觉”之间的平衡问题依然悬而未决。日前，在山东大学哲学与社会发展学院主办的“天人讲堂”中，许纪霖再度将这一重建中国文化主体性的核心议题抛诸公众视野。

走向近代：文明与文化的位移与撕裂

许纪霖认为，作为“被启蒙”的国家，在走向近代的过程中，中国与德国的历史具有高度的相似性。虽然启蒙运动发生在18世纪的法国和苏格兰，但美国学者詹姆斯·施密特却指出：“‘什么是启蒙’这个问题，独一无二地是一个地地道道的德国问题。”对于英法而言，启蒙是从宗教蒙昧步入理性文明的“走出洞穴”的过程，它意味着人以自身的理性代替上帝，成为历史的决策者，意味着人类主体性的觉醒。许纪霖认为，“何为启蒙”对于英法而言不成为一个问题，因为在英国和法国，文化与文明具有同一性：启蒙运动所倡导的普世的现代文明，是英法自身民族文化的自然延展，对普世文明的认同，也意味着对民族文化主体性的认同。而在近代德语中，文明（Zivilisation）意味着属于全人类共同的价值或本质，而文化（Kultur）则强调民族之间的差异和族群各自的特征。许纪霖由此认为，与“文明”一词所暗含的普世性不同，“文化”指的不是抽象的“人”的存在价值，而是某些特定的民族或族群所创造的价值。对于像德国和中国这样的近代文明的接收者而言，文明和文化并不具有同一性，启蒙因而具有了“文明”与“文化”之间内在的紧张性。

在讲座中，许纪霖进一步解释了文明与文化的主体在历史发展中的“位移”：古中国文明作为世界的轴心文明之一，曾经构成了东亚世界的普世文明，古代中国既是自身民族文化的主体，又是世界文明的主体，因而文明认同与文化认同曾经具有同构性。然而，到了帝制晚期，在鸦片战争之后“走向近代”的过程中，中国文化被以英法为代表的西欧文明赶下了世界文明的宝座，沦为了地方主义的文化。因此，“近代以后，对于中国而言，文明的主体和文化的主体发生了历史性的错位。天下主义的普世文明就此沦落，原本合一的文明认同与文化认同之间开始撕裂。这即是百年以来启蒙困境的滥觞。”

古代中国“天下主义”与“夷夏之辨”间的论战，到了近代演变为以西方为中心的“近代文明论”与以种族意识为基础的“近代民族主义”间的对抗。进入2000年之后，这组矛盾又演变为普世价值论与中国特殊论间的隐秘论战。据许纪霖观察，当下时代舆论中的诸多议题与论辩，其背后的结构都可以归属于文化与文明内在的撕裂与对抗。

五四论战中的价值盲区：中国文化的主体性何在？

许纪霖在对近代思想史进行梳理时，将近代知识分子划分为“两代启蒙者”。第一代是晚清末代士大夫中的新潮派，以康有为、梁启超、严复、章太炎等人为代表；第二代启蒙者则是民初的首代知识分子，如陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅等。在新文化运动中，第一代启蒙者常被第二代启蒙者视为“半新半旧”的人物，无论是康有为的“国魂说”所强调的“凡为国者，必有以自立也”，还是梁启超在《国性论》中所谈及的“国之有性，如同人之有人性”，第一代启蒙者虽主张“西学为用”，但总体上依旧坚持中国文化之根基的不可撼动性。与此同时，第二代启蒙者内部又分化为以陈独秀、胡适等人为代表的全盘西化派，和以“学衡派”为代表的反新文化运动的精神复古派。被学衡派奉为精神领袖的陈寅恪认为，“必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”。总体而言，在五四文明大论战中，两代启蒙者的冲突基本可以概括为全盘西化派与中国本位文化论者的对立。

然而，对立双方的论辩视角与策略其实又具有高度的重合性，许纪霖指出：“对立的双方都不是从中国需要什么样的文化的角度展开论战，而是从世界文明的大视野，从普世的人类立场，来比较中西文明之优劣。”对立双方都将中西文明视为两种性质迥异、乃至对立的文明进行比较。例如“新派”的李大钊与“旧派”的杜亚泉都认为，西洋文明是动的文明，而东方文明是静的文明，中西文明“乃性质之异，而非程度之差”。与此同时，在许纪霖看来，论战双方的视角皆是“文明的”，而不是“文化的”。譬如，梁启超在《欧游心影录》的最后一节《中国人对于世界文明之大责任》中，曾将“文明的自觉”拔高为人生最崇高的价值：“人生最大的目的，是要向人类全体有所贡献，而建设国家只是人类全体进化的一种手段……中国有一个‘绝大责任’横在前途，就是‘拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫它化合起来成一种新文明。”

许纪霖指出，“当新文化运动沉浸在世界主义的、普世性的文明比较之中时，有一个真正的问题被汹涌的时代大潮遮蔽了：中国本土文化的主体性何在？”换言之，什么是中国人的文化认同？

许纪霖的研究揭示出，全盘西化派和中国本位文化论者看似立场对立，实则共享了一个共同的理论预设——文化工具主义。“双方都以为文化不是发自内心情感深处的生命体验，不是安身立命的认同对象，文化仅仅是一种满足人类各种需求的有效工具。”许纪霖认为这是一种“虚假的文化自觉”，一种被掏空了民族文化实在内涵的、反文化的文化本位。文化是个人对群体的归属、对历史之根的追寻，在这一点上，许纪霖更认同当时“另类的文化民族主义者”张君劢的观点，在张君劢看来“对于一个民族或一个人而言，文化不是外在的、可以随意选择的工具，而是内在于人性、内在于历史、内在于主体选择的生命本身。” 这种对于“文化自觉”的认识直至1931年的“九一八事变”之后，才真正成为时代的主题。

走出二律背反：调和“好的”文明与“我们的”文化

近代文明论的“文明主体”早已不再是中国，而是西方，但近代民族主义的“文化主体”则是有待觉悟的中华民族，许纪霖进一步叩问，“在文明主体与文化主体的撕裂中，中国究竟是需要文明之自觉还是文化之自觉？”诚然，文明与文化各自所回答的问题是不同的，文明回应的是“什么是人类普遍之好”，而文化回答的则是“什么是我们的特殊价值”。在西化派看来，人类文明普遍之“好”同样适用于中国，中国文化不能自立标准；而本土派却认为，并不存在一个放之四海而皆准的普世文明，“我们的”就是“好的”。那么，有没有可能走出文明自觉与文化自觉的二律背反？

许纪霖认为，新文化运动百年之际，我们依旧有两个尚未解决的真正问题：其一，如何将全球文明中的普世之“好”转化为适合中国土壤的“我们的”文化？其二，如何从“我们的”历史传统与现实经验的特殊性之中提炼出具有现代意义的普遍性之“好”？他表示，这是中国文化主体性重建的两个核心命题。

在许纪霖看来，佛教的本土化便是将“好的文明”转化为“我们的文化”的一个极具典范意义的成功案例。陈寅恪曾将宋代“程朱理学”的创立视为中国知识分子对佛教入侵的一种策略性的回应，他认为，程朱理学“采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教。声言尊孔辟佛，实则佛之义理。已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一”。在陈寅恪看来，程朱理学的本质是对佛教这一异己的文明进行儒家化、道家化的处理，在这一鲜活的文化实例中，国人得以窥见源远流长的中国文明是如何将外来文明内化进本土文化的结构之中的。

在讲座的尾声，当被问及“如何处理外来与本土思想间的紧张关系”时，许纪霖援引了日本政治思想史学者丸山真男的“古层论”。丸山真男认为，本土的思想既不是域外思想、理论的复制品，亦不是绝对“自发”的产物，而是外来文化的绝对影响和“古层”的执拗性生存之矛盾的统一。许纪霖进一步阐释称，文化的发展形态是“层层堆积”的，就像地质学中不同岩层的堆叠一样。位于顶层的是抽象理论和学说，它们总是伴随着对外来思想的吸收而逐渐下移至更为古老的古层。然而，外来的思想在本土化的过程中亦会受到“古层”的反弹作用，从而发生变化。许纪霖表示，“文化古层所象征的传统思想，就像贯穿整个交响乐的一个不和谐的‘低音’，它总是在调和、修正和吸纳其他声音。传统文化就是丸山真男所谓的‘执拗的低音’。”